一 趙州狗子
| 趙州和尚、因みに僧問う「狗子にも還た仏性有りや、也た無しや」。州云く「無」 |
ある時、僧が趙州和尚に尋ねた、「犬にも仏性はあるのでしょうか、それとも無いのでしょうか」。趙州は答えた、「無い」
| 無門曰く、参禅は須らく祖師の関を透るべし、妙悟は心路窮めて絶することを要す、 祖関透らず、心路絶えざれば、尽く是れ依草附木の精霊なり。且く道え、如何なるか是れ祖師関。只だ者の一箇の無字、乃ち宗門の一関なり。遂に之を目けて禅宗無門関と曰う。透り得る者は、但だ趙州を親見するに非ず、便ち歴代の祖師と把手共行すべし。眉毛廝結して、同一眼に見、同一耳に聞かん。豈に慶快ならずや。透関を要する底の者有りや。三百六十の骨節、八万四千の毫竅を将って、通身に一箇の疑団を起こし、箇の無字を参ぜよ。昼夜提撕して、虚無の会を作すこと莫れ。有無の会を作すこと莫れ。熱鉄丸を吞了せるが如くに相似たり。吐けども又た吐き出さず。従前の悪知悪覚を蕩尽し、久久純熟して自然に内外打成して一片ならば、啞子の夢を得るが如く、只だ自ら知るを許す。驀然として打発せば、天を驚かし地を動かす。関将軍の大刀を奪得して手に入るるが如く、仏に逢うては仏を殺し、祖に逢うては祖を殺す。生死岸頭に於いて大自在を得、六道四生の中に向かって、遊戯三昧せん。且く作麼生か提撕せん。平生の気力を尽し、箇の無字を挙せよ。若し間断せざれば好し。法燭の一点すれば便ち著くに似ん。 |
禅を学ぶ者は、必ず祖師の関門を突破しなければならない。真の悟りとは、思考分別の道が完全に断たれるところまで行き着くことだからである。祖師の関門を突破できず、心の分別作用も断ち切れていないなら、それは草木に取り憑く精霊のようなものに過ぎない。では、その祖師の関門とは何か。ただこの一字、「無」である。これこそ禅門における一つの大きな関門である。そこでこれを禅宗無門関と名づける。
この関門を突破した者は、ただ趙州和尚に親しくまみえるだけではない。歴代の祖師たちと手を取り合って歩むことになる。まるで眉毛が絡み合うほど親しく、同じ眼で見、同じ耳で聞くようになるのである。なんと痛快なことではないか。この関門を突破したい者はいるか。全身全霊、三百六十の骨節、八万四千の毛穴すべてをもって、一つの巨大な疑いの塊を起こし、「無」の字を参究せよ。昼も夜もこれを提げて離すな。「何も無い」という虚無思想として理解してはならない。「有る・無い」の有無の議論として捉えてもならない。
それは、熱した鉄の玉を飲み込んだようなものだ。吐き出そうとしても吐き出せない。これまで抱いていた誤った知識や分別がすべて消え去り、長い時間を経て熟し切ると、内も外も一つに打ち成って、一片となる。それは、唖の人が夢を見たようなものだ。自分だけが知っている。そして突然、突破の瞬間が来る。天地を驚かすほどの衝撃である。まるで関羽の大刀を奪い取って手にしたように、仏に会えば仏を殺し、祖師に会えば祖師を殺す。そうして生死のただ中にありながら大自在を得て、六道四生の世界に自由自在に遊ぶのである。
では、どのように工夫するのか。生涯の力すべてを尽くして、「無」の字を挙げ続けよ。もし途切れなければ、法の灯火が一点ついた瞬間のように、一気に燃え上がるのである。
| 頌に曰く、狗子仏性、全提の正令。纔かに有無に渉れば、喪身失命せん。 |
頌にいう、犬にも仏性があるかというこの問題は、禅の根本命令そのものを完全に提示している。しかし、わずかでも有る・無いという考えに入り込めば、たちまち自己を見失い、命脈を断たれてしまう。
解説
狗子仏性（趙州狗子）の公案は、仏教の「誰もが仏の性を持つ」という前提に対し、趙州が敢えて「無」と答えることで、人間の相対的な思慮（ある・なし、正・誤などの捉われ）を根底から打ち砕くことを意図しています。要点は以下の通りです。
- 理屈や知識の遮断：
「無」を概念や「存在しない」という意味（有無）として理解しようとしてはならず、言葉による知解（悪知悪覚）を完全に絶ち切るように示しています。 - 全身全霊の疑問：
「無」という一字に全身で疑いを深め、熱い鉄の丸薬を呑み込んだように吐き出せない葛藤を経て悟りに至るべしとしています。 - 絶対の自由（大自在）：
分別を超越した悟りの境界では、見解や権威（仏や祖師）にすら捉われない絶対の主体的自由（逢仏殺仏）が得られると提示しています。
頌にある通り、「有・無」という二元論に落とし込んだ瞬間に禅の生命（本来の自己）を失うことを戒めた公案です。
二 百丈野狐
| 百丈和尚、凡そ参次するに一老人有り。常に衆に随って法を聴く。衆人退けば、老人も亦退く。忽ち一日退かず。師、遂に問う「面前に立つ者、復た是れ何人ぞ」。老人云く「諾、某甲は非人なり。過去、迦葉仏の時に於いて、曾て此の山に住せり。因みに学人問う「大修行底の人、還って因果に落つる」。某甲対えて云く「因果に落ちず」。五百生、野狐身に堕す。今、和尚に請う、代って一転語して、野狐を脱せしめよ」。遂に問う「大修行底の人、還って因果に落つる」。師云く「因果に昧からず」。老人、言下に大悟、作礼して云く「某甲、已に野狐身を脱し、山後に住在す。敢えて和尚に告ぐ。亡僧の事例に依れ」。師、維那をして白槌して衆に告げしむ「食後、亡僧を送らん」。大衆、言議す「一衆皆な涅槃堂に安んず。又人の病む無し。何の故ぞ是の如くなる」。食後、只だ師の衆を領して、山後の巖下に至るを見る。杖を以て挑出し、一死野狐あり。乃ち火葬に依る。師、晩に至って上堂、前の因縁を挙す。黄蘗、便ち問う「古人、錯って一転語を祇対し、五百生野狐身に堕す。転転錯らずんば、合作麼生」。師云く「近前来、伊が為に道わん」。黄蘗、遂に近前、師に一掌を与う。師、拍手して笑いて云く「将に謂えり、胡鬚赤と。更に赤鬚胡有り」 |
百丈和尚のもとには、いつも一人の老人がいて、僧たちと一緒に説法を聞いていた。皆が帰ると老人も帰るのだが、ある日だけ帰らなかった。そこで百丈が尋ねた「お前は何者だ」。老人は答えた
「私は人間ではありません。昔、迦葉仏の時代に、この山で修行していた僧でした。ある修行者から、大修行の人でも因果に落ちるのでしょうか、と問われた時、因果に落ちないと答えてしまいました。そのため五百回もの生を野狐として生きることになったのです。どうか和尚、一言いただいて、この野狐の身から脱せさせてください」
老人は改めて問うた「大修行の人でも因果に落ちるのでしょうか」。百丈は答えた「因果に落ちることはない」。すると老人は、その言葉の下に大悟した。礼拝して言った「私は今、野狐の身を脱することができました。死骸は山の裏にあります。どうか亡くなった僧として葬ってください」
百丈は維那に命じて「食後に亡僧の葬儀を行う」と皆に告げさせた。僧たちは不思議に思った。「皆元気で、病人もいないのに、なぜ葬儀なのだろう」。食後、百丈は僧たちを連れて山の裏へ行き、岩陰から杖で一匹の死んだ野狐を引き出した。そして僧として火葬した。
その夜、百丈はこの因縁話を説いた。すると 黄檗希運 が尋ねた。「昔の人は、たった一言答えを間違えただけで、五百生も野狐になった。では、もし間違えなかったなら、どうなったのでしょう」。百丈は言った「近くへ来い。お前に教えてやろう」。黄檗は前へ進み出ると、百丈を平手打ちした。百丈は手を打って笑い「胡人の髭は赤いと思っていたが、赤い髭の胡人がまだいたか」。
と言った。
| 無門曰く、不落因果とは、甚としてか野狐に堕せる。不昧因果とは、甚としてか野狐を脱せる。若し者裏に向かって一隻眼を著得せば、便ち前百丈の贏ち得たる風流五百生を知り得ん。 |
無門は言う、「因果に落ちない」と答えたのに、なぜ野狐に堕ちたのか。「因果をくらまさない」と答えたことで、なぜ野狐の身を脱することができたのか。もしこの問題の中に、一つでも真の眼を持つことができれば、昔の百丈和尚が、五百回の野狐の生を通して得た境地の味わいが分かるだろう。
| 頌に曰く、不落と不昧、両采一賽。不昧と不落、千錯万錯。 |
頌にいう、「因果に落ちない」と「因果をくらまさない」。この二つは、結局は一つの勝負である。「くらまさない」「落ちない」。どんなに見ても勝ち目はない。
解説
百丈野狐（ひゃくじょうやこ）の公案は、因果（法則や現実）からの超克と因果の直視・引受けの関係を説いた禅の根幹に関わる問題です。要点は以下の通りです。
- 不落（ふらく）の誤りと不昧（ふまい）の真相：
老人が答えた「不落因果」（因果に落ちない）は、悟れば因果法則や報いを超絶・無視できるという虚無的・観念的な誤解であり、その傲慢さゆえに野狐の身に落ちました。
これに対し、百丈の「不昧因果」（因果をくらまさない）は、どれほど悟った者であれ因果の道理を直視し、そのまま受け入れる姿勢を示しており、この一言で老人は執着から解き放たれます。 - 超越と引き受けの一体化：
無門が「五百生の野狐の身を楽しんだ」と評し、黄檗（おうばく）が百丈を叩いたように、単に「不落＝悪」、「不昧＝善」という言葉の比較・対立に拘泥することは迷妄（千錯万錯）です。
因果を否定して逃避せず、かといって因果に縛られて苦しまず、因果の中で主体的・自在に生きること（因果即解脱）を提示しています。
三 俱胝豎指
| 俱胝和尚、凡そ詰問有れば、唯だ一指を挙す。後に童子有り。外人の問うに因って「和尚、何の法要を説くや」。童子も亦た指頭を豎つ。胝、聞き、遂に刃を以って其の指を断つ。童子、負痛号哭して去る。胝、復た之を召ぶ。童子、首を迴らす。胝、却って指を豎起す。童子、忽然として領悟す。胝、将に順世せんとして、衆に謂って曰く「吾れ、天龍一指頭の禅を得て、一生受用不尽」。言い訖って示滅す。 |
俱胝和尚は、仏法について問われると、いつもただ一本の指を立てるだけだった。ある時、小僧がいた。外から来た人が「和尚はどんな教えを説いておられるのですか」と尋ねると、その童子も和尚の真似をして一本指を立てた。そのことを聞いた俱胝和尚は、刃物でその童子の指を切り落としてしまった。童子は痛みに泣き叫びながら逃げ去った。すると俱胝は、その童子を呼び戻した。童子が振り返ると、俱胝はまた一本の指を立てた。その瞬間、童子は忽然として悟った。
後に俱胝和尚は入滅しようとする時、弟子たちに言った。「私は 天龍 の一指頭禅を得た。一生使っても尽きることがなかった」。そう言い終えると、そのまま入滅した。
| 無門曰く、俱胝并びに童子の悟処、指頭の上に在らず。若し者裏に向かって見得せば、天龍と俱胝并びに童子と、自己と一串に穿却せん。 |
無門は言う。俱胝和尚と童子の悟ったところは、あの指の上にあるのではない。もしこの話の中に真実を見抜くことができれば、天龍和尚も、俱胝和尚も、童子も、そして自分自身も、一本の串に貫かれたように、まったく一つであることが分かるだろう。
| 頌に曰く、俱胝、老天龍を鈍置し、利刃単提して小童を勘す。巨霊手を抬ぐるに多子無し。華山千万重を分破す。 |
頌にいう。俱胝和尚は、師である老天龍さえも霞ませてしまった。鋭い刃をただひと振りして、小童を見事に見抜いたのだ。巨霊神がひとたび手を上げれば、大した力みもなく、華山の幾重もの山々さえ真っ二つに裂いてしまう。
解説
倶胝豎指（ぐちじゅし）の公案は、真理（仏法）を形式的な真似や概念として捉える思考を断ち切り、いま現にここにある生きた本質（自己）に目覚めさせることを表しています。要点は以下の通りです。
- 形式（模倣）の打砕と無の体験：
童子は倶胝の指を立てる姿をただ表面上模倣していたため、指を切り落とされた痛みに直面して初めて言葉や形式という拠り所（指）を一切失いました。 - 「指」ではなく「指し示している本源」への開眼：
指を失った直後に倶胝が再び指を立てたとき、童子は立てられた指（物体・形式）そのものではなく、それを行わしめている真実の自己（真如・仏性）に直接気づき、直指人心の悟りに至りました。
無門が「悟りは指頭の上にはない」と評する通り、外的な形や教理に囚われず、自らの生命の根源（一指）を自覚することの大切さを示しています。
四 胡子無鬚
| 或庵曰く、西天の胡子、甚に因ってか鬚無き。 |
或庵和尚が言った「西から来た達磨には、なぜ髭がないのか」
| 無門曰く、参ずるに須らく実参すべし。悟は須らく実悟すべし。者箇の胡子、直に須らく親しく一回見て始めて得べし。親見と説けば、早く已に両箇と成る |
無門は言う。禅を参究するなら、本当に参究しなければならない。悟るなら、本当に悟らなければならない。この達磨という問題は、自分自身で直接一度見なければならない。だが、直接見たなどと言った瞬間、すでに二つに分かれてしまっている。
| 頌に曰く、癡人の面前、夢を説くべからず。胡子に鬚無し。惺惺に懵を添う。 |
頌にいう。愚かな者の前で、夢の話をしてはならない。髭のある胡人に髭がないなどと言えば、ただでさえ分からないところへ、さらに混乱を付け加えるだけだ。
解説
胡子無鬚（こしむしゅ）の公案は、既成概念や知識による捉われを根底から裏切り、直接体験としての真理に突き抜けることを求めています。要点は以下の通りです。
- 固定観念の打破：
胡子（達磨大師）の象徴といえば豊かな髭（ひげ）ですが、或庵（わくあん）が敢えて「なぜ髭がないのか」と問うことで、「達磨＝髭がある」という常識や、言語・イメージで捉えた仏法を即座に破棄させています。 - 概念（言葉）ではなく親見（実体験）へ：
無門が「親見したと言うだけで（見る者と見られる物の）二つに分かれてしまう」と評する通り、言葉や知識で説明・理解しようとする分別心を捨て、自ら達磨そのもの（本来の自己）になりきる「実参実悟」の境内を示しています。
頌（詩）の「胡子に鬚無し、惺惺（せいせい）として懵（もう）を添う」にある通り、思考で利口に（惺惺と）論じようとすればするほど、かえって真理から遠ざかり愚かさ（懵）を増すという禅の急所を突いています。
五 香嚴上樹
| 香厳和尚云く。人の樹に上るが如し。口に樹枝を啣み、手は枝を攀ぜず、脚は樹を踏まず。樹下に人有って、西来意を問う。対えずんば即ち他の所問に違う。若し対うれば又た喪身失命せん。正に恁麼の時、作麼生か対えん。 |
香厳和尚が言った。ある人が木に登っている。口で枝をくわえてぶら下がっており、手では枝につかまっていない。足も木にかかっていない。その木の下に誰かが来て、達磨が中国へ来た真意とは何かと尋ねた。答えなければ、相手の問いに背くことになる。しかし答えれば、口を開くので墜落して命を失う。まさにこういう時、どう答えるべきか。
| 無門曰く、縦い懸河の弁有るも、総じて用い著せず。一大蔵教を説き得るも、亦た用い著せず。若し者裏に向かって対得著せば、従前の死路頭を活却し、従前の活路頭を死却せん。其れ或いは未だ然らずんば、直に当来を待って、弥勒に問え。 |
無門は言う。たとえ、滔々と流れる川のような雄弁を持っていても、ここではまったく役に立たない。仏教の全経典を説き尽くせたとしても、やはり何の役にも立たない。もしこの場面で本当に応じることができれば、これまでの死んでいた道は生き返り、これまで生きていると思っていた道は死に絶える。もしまだそこに達していないなら、未来世まで待って、弥勒菩薩にでも尋ねるがよい。
| 頌に曰く、香厳は真に杜撰なり。悪毒尽限無し。衲僧の口を啞却し、通身に鬼眼を迸らす。 |
頌にいう。香厳和尚というやつは、実にとんでもないことをする。その毒は限りがない。修行僧たちの口を完全に塞いでしまい、全身から鬼のような眼をむき出しにさせてしまう。
解説
香厳上樹（きょうげんじょうじゅ）の公案は、あらゆる言葉・論理・思考の進退が完全に極まった絶体絶命（懸崖に手を撒く）の境地を提示し、そこから二元論的思考（分別心）を脱ぎ捨てることを求めています。要点は以下の通りです。
- 進退両難（無言語・無選択）の状況：
口で木の枝をくわえ、手足の自由も利かない状態で真理（西来意）を問われる設定は、答えても黙っても死に至るという、言葉や知恵が一切通用しない極限状態を表しています。 - 言葉の理屈の死と本当の目覚め：
無門が「どれほど弁舌が巧みでも役に立たない」と評するように、頭の中で論理的な解決策を探る日常的な思考を完全に死に絶えさせ、言葉を超えた全身全霊の行動として跳躍・開眼することを促しています。
頌の「通身に鬼眼を迸らす」の通り、言葉の逃げ場を完全に塞がれた極限において初めて、生命そのものの眼（真実の自己）が開かれるという禅の急所を示しています。
六 世尊拈花
| 世尊、昔、霊山会上に在って、花を拈じて衆に示す。是の時、衆皆な默然たり。惟だ迦葉尊者のみ、破顔微笑す。世尊云く「吾れに正法眼蔵、涅槃妙心、実相無相、微妙法門あり。不文立字、教外別伝。摩訶迦葉に付嘱す」 |
昔、釈迦 が霊鷲山の法会で、一本の花をつまみ上げて、大衆に見せた。その時、弟子たちは皆、意味が分からず黙っていた。ただ一人、摩訶迦葉 尊者だけが、にっこりと微笑んだ。
すると釈迦は言った。「私には、正法眼蔵、涅槃妙心、実相無相、微妙なる法門がある。これは文字によらず、教えの外から特別に伝えるものである。これを摩訶迦葉に付嘱する」
| 無門曰く、黄面の瞿曇、傍若無人なり。良を圧して賤と為す。羊頭を懸げて狗肉を売る。将に謂えり、多少奇特ならんと。只だ当時大衆都て笑わば、正法眼蔵、作麼生か伝えん。設し迦葉笑わずんば、正法眼蔵、又た作麼生か伝えん。若し正法眼蔵に伝授有りと道わば、黄面老子、閭閻を誑謼す。若し伝授無しと道わば、甚麼としてか独り迦葉を許す。 |
無門は言う。金色の釈迦という人物は、まるで周囲に誰もいないかのように勝手なことをする。良いものを無理に安物扱いし、羊の頭を掲げておきながら、実際には犬の肉を売っているようなものだ。何か特別なことをしているつもりなのだろう。だが、もしあの時、大衆みんなが笑っていたなら、正法眼蔵はどうやって伝えられたというのか。逆に、もし迦葉が笑わなかったなら、正法眼蔵はまたどうやって伝えられたというのか。
もし、正法眼蔵は伝えられたと言うなら、金色の釈迦は、世間の人々をだましていることになる。しかし、伝えられなかったと言うなら、なぜただ迦葉だけが認められたのか。
| 頌に曰く、花を拈じ来たれば、尾巴已に露る。迦葉破顔すれば、人天措くこと罔し。 |
頌にいう。釈迦が花をつまみ上げたその瞬間、もう尻尾は見えている。迦葉が微笑すると、人も天人も、どうしてよいか分からなくなった。
解説
世尊拈花（せそんねんげ）の公案は、禅の根本精神である以心伝心と不立文字の真髄を表しています。要点は以下の通りです。
- 言葉を超えた真理の伝達：
釈迦が言葉を使わず一輪の花を掲げ、弟子の中で迦葉尊者だけがその意を悟って微笑みました。真実の悟りは、文字や教義などの言葉を通さず、心から心へ直接体験として伝達されるものであることを示しています。 - 伝授という概念への囚われを打破：
無門が「もし正法眼藏に授受があるなら釈尊は嘘つきだ。無ければなぜ迦葉を認めたのか」と揺さぶるように、悟りを与えたり受け取ったりするものとして概念化してはなりません。
頌の「花を拈り起こせば、尾巴すでに露わる」の通り、花を掲げた瞬間に真理は隠すことなく現前しており、真理は言葉だけでは伝わらないという禅の立場を表しています。
七 趙州洗缽
| 趙州、因みに僧問う「某甲、乍入叢林。師の指示を乞う」。州云く「喫粥し了るや」。僧云く「粥を喫し了わりました」。州云く「缽盂を洗い去れ」。其の僧、省有り。 |
ある時、僧が 趙州従諗 に尋ねた「私は今、修行道場に入ったばかりです。どうか修行の要点をお示しください」。趙州は言った「粥はもう食べたか」。僧は答えた「はい、食べ終わりました」。
趙州は言った「なら、鉢を洗って来い」。すると、その僧は悟るところがあった。
| 無門曰く、趙州、口を開いて膽を見せ、心肝を露出す。者の僧、事を聴くこと真ならず、鐘を喚んで甕と作す。 |
無門は言う。趙州は口を開くや、腹の底までさらけ出してしまった。心も肝も、全部むき出しにしている。だが、この僧は、話をちゃんと聞いていない。鐘を見て甕（かめ）だと言うようなものだ。
| 頌に曰く、只だ分明極まるが為に、翻って所得を遅からしむ。早く燈は是れ火と知らば、飯熟すること已に多時ならん。 |
頌にいう。あまりにはっきり分けて理解しようとするから、かえって悟るのが遅くなる。もし早くから、灯火そのものが火だと知っていたなら、飯はとっくに炊き上がっていたのだ。
解説
趙州洗鉢（じょうしゅうせんぱち）の公案は、普段の日常動作・生活そのものが即ち悟りの実践であるという平常心是道（びょうじょうしんぜどう）・日常即道の極意を表しています。要点は以下の通りです。
- 日常を離れた特別な真理の否定：
修行僧が特別な悟りの教えを求めたのに対し、趙州はごく当たり前の日常の営みを提示しました。真理とはどこか遠くの奥義にあるのではなく、「今・ここ」でなすべき目の前の事柄に集中することの中に現れています。 - 分別（理屈）を超えた直下実修:
悟りとは何かと頭で理屈を探している間は真理から遠ざかります。「飯を食べたら器を洗う」という日常の中に全生命を傾けることこそが、悟りの境地そのものです。
頌の「灯火が火そのものだと早く知っていれば、とっくに飯は炊けていた」にある通り、私たちが探し求めている真理は最初から目の前の日常の事実として存在していることを示しています。
八 奚仲造車
| 月庵和尚、僧に問う。奚仲、車を造るに一百輻。両頭を拈却し、軸を去却せば、甚麼辺の事をか明むる。 |
月庵和尚が僧に尋ねた。奚仲が百本の輻（や）を持つ車輪を作ったとして、その両側を取り去り、さらに軸まで抜き去ったなら、いったい何が明らかになるのか。
| 無門曰く、若し也直下に明得せば、眼は流星に似たり。機は掣電の如し。 |
無門は言う。もしこの公案の意を、その場で直ちに見抜くことができたなら、その眼の働きは流星のように鋭く、その働きは稲妻の閃光のように迅速であろう。
| 頌に曰く、機輪転ずる処、達者も猶お迷う。四維上下、南北東西。 |
頌にいう。働きの車輪が回転するその場では、悟った者でさえ、なお迷ってしまう。東西南北だけでなく、四隅も上下も含めた、あらゆる方向に自在に広がっているのだから。
解説
奚仲造車（けいちゅうぞうしゃ）の公案は、あらゆる要素や言葉を取り去ったあとに残る本来の自己（絶対の真理）に直接目覚めることを求めています。要点は以下の通りです。
- 属性や概念の削ぎ落とし：
車を車たらしめているすべての構成要素を完全に取り去ったとき、そこに何が残るかを問うています。これは、知識・地位・身体・心といったあらゆる条件や概念を削ぎ落とした無一物の境地を指しています。 - 全体性と絶対の自由：
車という枠組み（固定観念）を解体した瞬間に、特定の機能に縛られない自由な働きが現れます。理屈で分析・推測する間もなく、ただちに対象と一体化して自由自在に活動することの重要性を示しています。
頌の「あらゆる方向に満ち満ちている」の通り、特定の形を捨て去ることで、かえって全宇宙に自在にはたらく本来の自己（仏性）が現出することを表しています。
九 大通智勝
| 興陽譲和尚、因みに僧の問う「大通智勝仏、十劫道場に坐す。仏法現前せず、成仏道を得ざる時、如何」。譲曰く「其の問い、甚だ諦当なり」。僧云く「既に是れ道場に坐す。甚麼と成仏道を得ざる」。譲曰く「伊が不成仏なるが為なり」 |
あるとき、僧が 興陽清譲 和尚に尋ねた「大通智勝仏は、十劫という気の遠くなるような長い間、道場で坐禅していました。しかし仏法は現れず、仏になることもできませんでした。これはどういうことでしょうか」。興陽は言った「実によい問いだ」。僧はさらに尋ねた「道場に坐って修行していたのに、なぜ仏道を成就できなかったのでしょうか」。興陽は答えた「それは、彼が仏にならなかったからだ」
| 無門曰く、只だ老胡の知を許す。老胡の会を許さず。凡夫若し知らば即ち是れ聖人なり。聖人も若し会せば即ち是れ凡夫なり。 |
無門は言う。ただ仏祖が知ることは認めるが、仏祖が理解することは認めない。凡夫であっても、本当に知るならば聖者である。反対に聖者であっても、もし分かったと思ったなら、それは凡夫である。
| 頌に曰く、身を了ずるは、何ぞ心を了じて休するに似かん。心を了得すれば、身も愁えず。若し也、身心倶に了了ならば、神仙何ぞ必ずしも更に侯に封ぜら。 |
頌にいう。身体のことを解決するよりも、心を徹底して明らかにする方がよい。心を本当に明らかにすれば、身体のことに悩まされることもない。もし身も心も完全に明らかになれば、神仙ですら、さらに爵位など求める必要はない。
解説
大通智勝（だいつうちしょう）の公案は、仏（真理）になろうとする計らいや目的意識そのものを捨て去り、いま現に今ある姿こそが真実であることを提示しています。要点は以下の通りです。
- 成仏という目的意識（求める心）の否定：
大通智勝仏が途方もない時間座禅しても成仏できなかったのは、悟りや仏という何か特別な目的を外に求めている間は、いつまでも成仏できないからです。 - 成仏しないことこそが真の成仏：
興陽和尚が「彼が仏にならないからだ」と答えたのは、悟りという固定化された状態や観念に囚われない、ただあるがまま（無位の真実）こそが真の成仏であると示したものです。
無門が「凡夫も知れば即ち聖人、聖人も理解すれば即ち凡夫」と評する通り、悟りや仏を頭で理解しようとした瞬間に真理から滑り落ち、求める対象としての仏を投げ打ったところに真の解脱があることを示しています。
十 清稅孤貧
| 曹山和尚、因みに僧問うて云く「清税孤貧、師の賑済を乞う」。山云く「税闍梨」。税、応諾す。山曰く「青原白家の酒、三盞喫し了って、猶お道う、未だ唇を沾さずと」 |
ある時、清税が曹山本寂 に言った「私はまったくの孤貧です。どうか和尚、私を救い施してください」。曹山は言った「税闍梨よ」。清税は「はい」と応じた。すると曹山は言った「青原の白家の酒を三杯も飲んでおきながら、まだ唇を濡らしてもいないと言うのか」
| 無門曰く、清税の輸機、是れ何の心行ぞ。曹山具眼して、深く来機を弁ず。然雖も是の如し。且く道え。那裏か是れ税闍梨の酒を喫する処。 |
無門は言う。清税は勝負どころで機先を失ってしまった。これはいったいどんな心の働きだったのか。一方、曹山は確かな眼力を備え、相手がやって来る機根や意図を深く見抜いていた。しかし、そうではあっても、さあ言ってみよ。いったいどこで清税は酒を飲んだというのか。
| 頌に曰く、貧は范丹に似、気は項羽の如し。活計無しと雖も、敢えて富と鬥わん。 |
頌にいう。その貧しさは范丹のようであり、その気概は項羽のようである。生計と呼べるものは何一つ持たないが、それでも大富豪を相手に張り合う。
解説
清税孤貧（せいぜいこひん）の公案は、何も持たない清貧という思い込みすら投げ打ち、自己が最初から無限の功徳・豊かさの中にいることに目覚めることを表しています。要点は以下の通りです。
- 無一物への執着の破砕：
清税は自らを清貧で何も持たないと思い込み、救済を求めました。しかし曹山は「清税よ」と呼びかけ、返事をした清税に「酒を三杯も飲んでおきながら『まだ唇も濡らしていない』と言うようなものだ」と返しました。 - 本来具わっている無限の豊かさ（自性清浄）:
自分を貧しい（未熟だ、悟っていない）と捉えて教えを乞う姿勢そのものが誤りであり、今まさに返事をした本来の自己そのものが無上の悟りを体現している存在であることを指摘しています。
頌の「貧しきこと范丹の如く、気は項羽の如し」にある通り、客観的には一切の所有を持たない極度の貧しさでありながら、主観的には全宇宙の豊かさと対等に渡り合う絶対の主体性を示しています。
十一 州勘庵主
| 趙州、一庵主の処に到りて問う「有るや、有るや」。主、拳頭を豎起す。州云く「水浅し。是れ船を泊する処にあらず」。便ち行く。又た一庵主の処に到りて云く「有るや、有るや」。主も亦た拳頭を豎て起こす。州云く「能く縦し、能く奪う。能く殺し、能く活かす」。便ち作礼す。 |
趙州がある庵主のところへ行って尋ねた「あるか、あるか」。すると庵主は、こぶしを立てて見せた。趙州は言った「水が浅いな。船を泊める場所ではない」。そう言って立ち去った。
その後、別の庵主のところへ行き、同じように尋ねた「あるか、あるか」。すると、その庵主もまた、こぶしを立てて見せた。趙州は言った「自在に与えることもでき、自在に奪うこともできる。殺すこともでき、生かすこともできる」。そう言って礼拝した。
| 無門曰く、一般に拳頭を豎起し、甚麼としてか、一箇を肯い、一箇を肯ぜざる。且く道え。誵訛は甚処に在る。若し者裏に向かって、一転語を下し得れば、便ち趙州の舌頭に骨無く、扶起放倒、大自在を得ることを見る。然りと雖も是の如し。争奈、趙州却って二庵主に勘破せらる。若し二庵主に優劣有りと道わば、未だ参学の眼を具せず。若し優劣無しと道わば、亦た未だ参学の眼を具せず。 |
無門は言う。二人とも同じように拳を立てた。それなのに、なぜ趙州は一人を認め、もう一人を認めなかったのか。言ってみよ。その食い違いはどこにあるのか。もしここで適切な一言を言い当てることができれば、趙州の舌には骨がなく、自由自在に人を立てたり倒したりしていることが分かるだろう。しかし、そうは言っても、困ったことに、趙州はかえって二人の庵主に見破られてしまっている。もし「二人の庵主には優劣がある」と言うなら、まだ参禅の眼を備えていない。また、「優劣はない」と言うなら、やはり参禅の眼を備えていない。
| 頌に曰く、眼は流星、機は掣電。殺人刀、活人剣。 |
頌にいう。その眼の鋭さは流星のようであり、その働きは稲妻の閃きのようである。迷いを断ち切る刀ともなり、人を生かし目覚めさせる剣ともなる。
解説
州勘庵主（じょうしゅうかんあんじゅ）の公案は、外見上の同じ動作（形式）に惑わされず、その内奥にある生きた機鋒（はたらき）を見抜く直観と、自由自在な進退を表しています。要点は以下の通りです。
- 形式ではなく生命力・真意の見極め：
二人とも同じように「拳を握り立てる」という動作をしましたが、趙州は一人目を「借り物」と退け、二人目を「自由自在なはたらき」と礼拝しました。悟りの価値は外見や言葉の形ではなく、その瞬間における主体的で生き生きとした心にあることを示しています。 - 自由自在な与奪の働き：
無門が「趙州の舌には骨が無く、扶て起て放ち倒すに大自在を得たり」と評する通り、相手を突き放すことも生かすことも法に縛られず自由におこなう「殺人の刀・活人の剣」の機略を示しています。
頌の「眼は流星、機は掣電」にある通り、形式に捕らわれず一瞬の動きの中に真実を見抜く即座の鋭い直観と判断力の大切さを説いています。
十二 巖喚主人
| 瑞巌彦和尚、毎日自ら主人公を喚び、また自ら応諾す。乃ち云く「惺惺著せよ。喏。他時異日、人の瞞を受くること莫れ。喏喏」 |
瑞巌師彦 和尚は、毎日、自分で「主人公よ」と呼びかけ、そして自分で「はい」と答えていた。さらに言った「しっかり目を覚ましていろ。わかったか」。「これから先、いついかなる時にも、人にだまされるなよ。わかったな、わかったな」
| 無門曰く、瑞巌老子、自ら買い自ら売る。許多の神頭鬼面を弄出す。何の故ぞ。一箇の喚ぶ底を聾し、一箇の応ずる底、一箇の惺惺たる底、一箇の人の瞞を受けざる底。認著すれば依前として還って不是。若し也に傚わば、総て是れ野狐の見解なり。 |
無門は言う。瑞巌の老人は、自分で買い、自分で売るようなことをして、ずいぶんたくさんの神だの鬼だのという顔を作り出している。なぜか。そこには、呼びかける者が一人、応える者が一人、目覚めている者が一人、人にだまされない者が一人、次々に別の者が立てられてしまうからだ。もしそれらのどれかを本物だと思って掴んだなら、結局は依然として的外れである。さらに、瑞巌の真似をして同じことをやったとしても、それはみな野狐の見解にすぎない。
| 頌に曰く、道を学ぶの人、真を識らず、只だ従前、識神を認むるが為なり。無量劫来生死の本、癡人喚んで本来人と作す。 |
頌にいう。修行する人が真実を見抜けないのは、昔からずっと識神を真実だと思い込んでいるからである。その識神こそ、無量劫の昔から生死流転を生み出してきた根本である。ところが愚かな人は、それを本来の自己だと思い込んでいる。
解説
巖喚主人（がんかんしゅじん）の公案は、客観的に捉えた自分（観念・意識）を本当の自分と錯覚することを戒め、自発的かつ常に自覚的であり続けることを求めています。要点は以下の通りです。
- 認識する自分と本来の自己（仏性）の混同への警鐘：
瑞巌は毎日自分で「本当の自分よ」と呼びかけ、「はい」と自答していました。しかし、呼びかける自分や応答する意識そのものを「これが悟った自分だ」と客観的な対象として認識した瞬間に、それは真の自己ではなく単なる幻想へと陥ってしまいます。 - 常の自覚と他者・概念に惑わされない主体性：
「目覚めていよ」「将来他人に騙されるな」という呼びかけの真意は、他人の言葉や外的な価値観、自分の固定概念に支配されず、「今・ここ」で常に生き生きと自己が主体的に立つことにあります。
頌の「無量劫より生死の本、痴人喚びて本来の人と作す」にある通り、頭の中で作り上げた「自分」という意識を本物の自己と思い込むことこそが迷いの根本であり、呼びかける者と答える者すら超越した純粋な存在そのものに立ち返ることを提示しています。
十三 德山托缽
| 徳山、一日托鉢して堂を下る。雪峰これを見て問うて曰く「老漢、鐘未だ鳴らず、鼓未だ響かず。鉢を托して甚の処に向かって去る」。山、便ち方丈に回る。峰、巌頭に挙似す。頭曰く「大いなるかな徳山、未だ末後句を会せず」。山、聞きて、侍者をして巌頭を喚び来たらしむ。問うて曰く「汝、老僧を肯ぜざるや」。巌頭、密かにその意を啓す。山、乃ち休し去る。明日陞座するに、果たして尋常と同じからず。巌頭、僧堂前に至り、掌を拊し大いに笑いて云く「且く喜び得たり、老漢末後句を会す。他後、天下人も伊を奈何ともせず」 |
ある日、徳山和尚が托鉢の鉢を持って法堂から下りてきた。それを見た雪峰が言った。「和尚、まだ食事の合図の鐘も鳴っておらず、太鼓も打たれていません。いったいどこへ行こうというのですか」。徳山は何も言わず、そのまま方丈へ引き返した。
雪峰はこの出来事を巌頭に話した。すると巌頭は言った。「徳山ほどの大和尚でありながら、まだ末後句を会得していない。」その話を聞いた徳山は、侍者に命じて巌頭を呼び寄せた。そして言った。「お前はこの老僧を認めないのか」。巌頭は密かにその真意を伝えた。徳山はそれを聞くと、何も言わずに引き下がった。
翌日、徳山が法座に上がって説法すると、その様子は普段とはまったく違っていた。それを見た巌頭は、僧堂の前で手を叩いて大笑いしながら言った。「いやあ、めでたい。あの老和尚はついに末後句を会得した。これから先は、天下の誰もあの人をどうすることもできまい」
| 無門曰く、若し是れ末後句ならば、巌頭も徳山も、俱に未だ夢にも見ざる在り。撿点して将来すれば、好し、一棚の傀儡に似たり。 |
無門は言う。もしこれが本当に末後句だというのなら、巌頭も徳山も、二人ともまだ夢にも見ていないことになる。よく吟味してみれば、まるで一座の操り人形芝居のようなものだ。
| 頌に曰く、最初句を識得すれば、便ち末後句を会す。末後と最初と、是れこの一句にあらず。 |
頌にいう。最初の一句を本当に見抜けば、そのまま末後の一句も理解される。しかし、末後句と最初句とは、同じ一句だというわけではない。
解説
徳山托鉢（とくさんたくはつ）の公案は、言句や形式を超えた師弟の互意（意気投合）と、言葉・論理を絶した最高峰の働きを表しています。要点は以下の通りです。
- 語られざる真理（末後句）：
雪峰に時間を咎められて無言で自室に戻り、巖頭（がんとう）の指摘を受けて翌日の説法で「普段と異なる真意」を示した徳山。言語や理屈で説明できる教え（最初句）を超え、言葉を介さず心と心で示し合う真実（末後句）の境地を表しています。 - 言葉の概念への囚われの即時打砕：
無門が「末後句というならば、巖頭も徳山も夢にすら見届けていない」と断じるように、「これが究極の悟りだ」と概念化・固定化した瞬間にそれは真実ではなくなります。
頌の「末後と最初と、この一句に非ず」の通り、時間や言葉の段階に囚われず、いつでも「今・ここ」の生命の全はたらきとして立ち現れる真理の自在さを提示しています。
十四 南泉斬貓
| 南泉和尚。東西両堂の猫児を争うに因る。泉、乃ち提起して云く「大衆道い得ば即ち救わん。道い得ざれば即ち斬却せん」。衆対無し。泉、遂に之れを斬る。晩に趙州外より帰る。泉、州に挙似す。州、乃ち履を脱し、頭上に安んじて出づ。泉云く「子、若し在らば、即ち猫児を救い得たり」 |
あるとき、東堂と西堂の僧たちが一匹の猫を取り合って争っていた。そこで南泉和尚は猫をつかみ上げて言った。「お前たち、もし一言でも言い得るなら、この猫を救ってやろう。言えなければ、この猫を斬る」。しかし誰も答えなかった。そこで南泉は猫を斬った。
その日の夕方、趙州が外出先から帰ってきた。南泉はこの出来事を趙州に話した。すると趙州は、何も言わずに草履を脱ぎ、それを頭の上に載せて立ち去った。南泉は言った。「もしお前がその場にいたなら、猫は救われただろう」
| 無門曰く、且く道え。趙州の草鞋を頂く意作麼生。若し者裏に向かって一転語を下し得れば、便ち南泉の令、虚しく行われざるを見る。其れ或いは未だ然らずんば険。 |
無門は言う。さあ言ってみよ。趙州が草履を頭に載せた意図は何であったのか。もしここで決定的な一言を言い得るなら、南泉の仕打ちが無駄ではなかったことが分かるだろう。しかし、もしそこに達していないなら危ういぞ。
| 頌に曰く、趙州もし在らば、倒に此の令を行ぜん。刀子を奪却し、南泉、命を乞わん。 |
頌にいう。もし趙州がその場にいたなら、南泉の命令を逆転させていただろう。そして南泉の刀を奪い取り、今度は南泉の方が命乞いをすることになっただろう。
解説
南泉斬猫（なんせんざんみょう）の公案は、所有権や善悪などの二元論（分別心）に固執する愚かさを打ち砕く絶対の行動と、その一線を超えた執着すら軽やかに脱ぎ捨てる自由自在な禅機を表しています。要点は以下の通りです。
- 分別の断絶と「生の事実」の提示：
一匹の猫（所有権や執着の象徴）を巡って争う修行僧たちに対し、南泉は理屈や所有権の議論を超えた生きた一言を求めました。僧たちが二元論的な沈黙に陥ったため、南泉は猫を斬ることで、言葉遊びの対立を根底から打ち砕きました。 - 常識や形式を超えた草鞋（わらじ）を頭に載せる無心の働き：
帰ってきた趙州は、理屈で言い訳することなく履物を頭に載せて去りました。南泉の問いの枠組み（南泉の土俵）そのものを無力化し、形式・常識・議論を完全に超越した本来の自己を示したことで、もし彼がいれば問い自体が成立しなかったと南泉に認められました。
頌の「南泉 命を乞わん」にある通り、趙州の常識を覆す逆転の働きは、問いを仕掛けた南泉すらも一瞬で呑み込んでしまうほどの圧倒的な自由を示しています。
十五 洞山三頓
| 雲門、洞山の参ずる次いでに因って、問うて曰く「近ごろ甚処を離る」。山云く「査渡を」。門曰く「夏は甚処に在りし」。山云く「湖南の報慈」。門曰く「幾時か彼を離る」。山云く「八月二十五」。門曰く「汝に三頓棒を放す」。山、明日に至って、却って上って問訊す。「昨日、和尚の三頓棒を放たるるを蒙る。過ちの甚処に在るかを知らず」。門曰く「飯袋子、江西湖南、便ち恁麼に去る」。山、此に於いて大悟す。 |
ある時、洞山が雲門和尚のもとへ参禅に来た。雲門が尋ねた。「最近どこから来たのか」。洞山は答えた。「査渡から来ました」。雲門はさらに尋ねた。「夏安居はどこで過ごした」。洞山は答えた。「湖南の報慈寺です」。雲門はまた尋ねた。「そこをいつ出たのか」。洞山は答えた。「八月二十五日です」。すると雲門は言った。「お前に三頓の棒を与えておく」
洞山は翌日あらためて雲門のもとへ行き、こう尋ねた。「昨日、和尚から三頓棒をいただきましたが、私のどこに過ちがあったのか分かりません」。すると雲門は言った。「この飯袋め。江西から湖南へと、ただそんなふうに歩き回っているだけではないか」。洞山はこの言葉によって大悟した。
| 無門曰く、雲門、当時便ち本分の草料を与え、洞山をして別に生機一路あらしむ。家門寂寥に致らず。一夜、是非の海裏に在りて、著到して直ちに天明を待つ。再び来たるに、又た他が与に注破す。洞山、直下に悟り去る。未だ是れ性燥ならず。且く諸人に問う。洞山の三頓棒、喫すべきや、喫すべからざるや。若し喫すべしと道わば、草木叢林も皆な棒を喫すべし。若し喫すべからずと道わば、雲門また誑語を成す。者裏に向かって明め得れば、方に洞山と与に一口の気を出さん。 |
無門は言う。雲門はあの時すぐに、修行者に与えるべき本分の餌を与えた。そして洞山に、別の活きた道筋を開かせた。そのおかげで雲門の宗風も寂れずに済んだ。しかし洞山は、その夜ずっと是か非かという迷いの海の中でもがき続け、夜明けまで考え込んでいた。
翌日また来ると、雲門はさらに最後の一撃を加えた。そこで洞山は直ちに悟った。とはいえ、それは洞山が鈍かったからというわけでもない。そこで諸君に問おう。洞山は三頓棒を受けるべきだったのか、受けるべきではなかったのか。もし「受けるべきだった」と言うなら、草や木や森までも皆、棒を受けなければならなくなる。もし「受けるべきではなかった」と言うなら、雲門は嘘を言ったことになる。この問題を本当に見抜くことができたなら、初めて洞山とともに胸を張ることができるだろう。
| 頌に曰く、獅子の児を教うるに、迷子の訣。前に擬して跳躑せんとすれば、早く翻身す。無端に再び叙するに、当頭著す。前箭は猶お軽く、後箭は深し。 |
頌にいう。獅子が子に秘訣を教えるようなものである。子が飛びかかろうとした瞬間、親獅子は素早く身を翻してしまう。すると子は空を切る。さらにもう一度仕掛けると、今度はまともに急所へ命中する。最初の矢も鋭かったが、後の矢はさらに深く突き刺さった。
解説
洞山三頓（とうざんさんとん）の公案は、日常の無自覚な行動を根底から打ち砕き、今ここにある自己の本分に痛烈に目覚めさせることを表しています。要点は以下の通りです。
- 無自覚な修行への一喝：
洞山は「どこから来たか」という雲門の問いに、ただ事実を答えるだけで、自らの足取りや存在の意味を真剣に自覚していませんでした。雲門は面罵して六十打の棒叩きに値すると突き放し、知解や惰性で全国を巡る無自覚さを打ち砕きました。 - 理由を追及する思考の打ち消し：
翌日、洞山が「自分の過ちはどこにあったのか」と尋ねたこと自体が、まだ正誤・理由という概念に縛られている証拠でした。雲門が再び一喝したことで、洞山は理由や理屈を探す自分を完全に脱ぎ捨て、自分自身の本来のあり方（主体の自覚）へと大悟しました。
頌の「一回目の問い詰めより、翌日の二度目の一喝こそが深々と胸に刺さった」の通り、言葉の理由づけを一切許さない容赦ない指導によってのみ、真の自己への跳躍がもたらされることを示しています。
十六 鐘聲七條
| 雲門曰く、世界は恁麼に広闊なるに、甚ぞ鐘声の裏に向かって七条を披する。 |
雲門は言った。「世界はこれほど広大で果てしないのに、なぜお前たちは鐘の音が鳴ると袈裟を着けるのか」
| 無門曰く、大凡そ参禅学道するに、切に声に随い色を逐うことを忌む。縱使い聞聲悟道、見色明心なるも、也是れ尋常なり。殊に知らず、衲僧家は声に騎り色を蓋い、頭頭上に明らかに、著著上に妙なり。然りと然雖も、且く道え。声は耳畔に来るか、耳は声辺に往くか。直饒い響と寂とを双び忘るるとも、此に到っては如何に話会せん。もし耳を将って聴かば、応に会し難かるべし。眼処に声を聞いて、方始めて親し。 |
無門は言う。そもそも禅を学ぶ者は、音を追い、形あるものを追いかけることを最も戒めなければならない。たとえ、音を聞いて悟ったとか、何かを見て心が明らかになったとか言っても、それはまだありふれた境地にすぎない。本当はそうではない。禅者というものは、音に振り回されるどころか、音を乗りこなし、色を超えている。そしてあらゆるものの上に明らかであり、あらゆる働きの上に妙なるのである。
しかし、そう言ったところで、では問おう。音が耳のところへ来るのか。耳が音のところへ行くのか。たとえ、音も静けさも忘れ去ったとしても、そこをどう言い表すのか。もし耳で音を聞こうとするなら、とうてい理解できない。眼のところで音を聞いてこそ、初めて本当に親しいのである。
| 頌に曰く、会すれば則ち事は同一家なり。会せざれば万別千差なり。会せざれば則ち事は同一家なり。会すれば則ち万別千差なり。 |
頌にいう。悟れば、あらゆるものは一つの家の出来事である。悟らなければ、世界は無数の違いに分かれて見える。しかしまた、悟らなければ、すべてはただ一様にしか見えず、悟れば、かえって万物それぞれの違いがはっきりと現れる。
解説
鐘声七条（しょうじょうしちじょう）の公案は、外界の現象（音）と自己の行法（袈裟を着ること）という二元的な隔たりを超え、両者が一体となった絶対の事実に没頭することを表しています。要点は以下の通りです。
- 主観と客観（内外）の二項対立の超越：
「世界はこんなにも広大なのになぜ鐘の音に合わせて袈裟を着るのか」という問いかけは、鐘の音（外界）に従わされているという受け身の意識や、広大な世界と法衣を着る自己を切り離して考える二元論を突き破るためのものです。 - 現象との一体化：
無門が「耳で聞くのではなく、眼で音を聞く」と評する通り、音に流されるのではなく、音そのもの・動作そのものになりきることで、広大な世界と袈裟を着る行為が寸分なく一つになります。
頌の「会すれば則ち事同じく一家、会せざれば万別千差」にある通り、理屈で分け隔てる心を捨てて「今・ここ」の行為に徹するとき、千差万別に見える世界がそのまま真理の現れとなることを示しています。
十七 國師三喚
| 国師、三たび侍者を喚ぶ。侍者、三たび応ず。国師云く「將謂らく、吾れ汝に辜負せり。元来却って是れ汝、吾れに辜負せり」 |
国師が侍者を三度呼んだ。侍者は三度「はい」と応えた。すると国師は言った。「私はお前に対して十分に教えていないのではないかと思っていた。しかし本当は違った。お前の方が私の教えに背いていたのだ」
| 無門曰く、国師三喚、舌頭地に墮つ。侍者三応、和光吐き出だす。国師年老いて心孤なり。牛頭を按じて草を喫わしむ。侍者未だ肯て承当せず。美食は飽人の餐に中らず。且く道え、那裏か是れ他の辜負する処ぞ。国清なれば才子貴く、家富めば小児嬌る。 |
無門は言う。国師は三度も呼びかけて、まるで舌が地面に落ちるほど懇切に教えを示した。侍者は三度応答して、本来備わっている真実のはたらきを現していた。しかし国師は老いて孤独な心から、牛の頭を押さえつけて無理に草を食べさせるようなことをした。それでも侍者はなお、その真意を自ら引き受けようとしなかった。どんな美味な食事でも、すでに満腹の者には食べさせられない。さて言ってみよ。侍者が国師を裏切ったというのは、いったいどこにあるのか。国がよく治まっていれば才能ある者は尊ばれ、家が豊かであれば子どもは甘やかされるものだ。
| 頌に曰く、鉄枷無孔、人に担わむを要す。累して児孫に及ぶこと等閑ならず。門を撑え戸を拄くことを得んと欲せば、更に須らく赤脚にして刀山に上るべし。 |
穴も開いていない鉄の枷を、それでも人は担わなければならない。その重荷は子や孫にまで及び、決して軽いものではない。もし家門を支え、仏法を守り立てようとするなら、裸足のまま刀の山を登るほどの覚悟が必要である。
解説
国師三喚（こくしさんかん）の公案は、師弟子間の究極の呼応（以心伝心）と、そこに一切の理屈や見解（知識・解釈）を挟むことの愚かさを表しています。要点は以下の通りです。
- 純粋な呼応と理屈（見解）の無用さ:
国師が侍者を三度呼び、侍者が三度素直に応じた。そこには何のわだかまりもなく、本来の自己が露呈していました。しかし、「師の真意は何か」といった思慮を挟んだ瞬間に、真理から大きく外れてしまうことを言い表しています。 - 直下受け持ち（承当）の厳しさ：
無門が「国師は親心から牛の頭を押さえつけて草を喰わせようとした」と評する通り、最初から手元に完璧に揃っている真実（呼びかけに応じる生きた事実）に気づかず、外に意味や答えを探し求める姿勢を強く戒めています。
頌の「穴の無い鉄の枷を人に担がせる」にある通り、言葉や概念の入り込む余地のないこの一瞬の事実を自ら直接的に引き受けることの大切さを提示しています。
十八 洞山三斤
| 洞山和尚。僧の問うに因って「如何なるか是れ仏」。山云く「麻三斤」 |
洞山和尚に、ある僧が尋ねた。「仏とは何でしょうか」。洞山は答えた。「麻三斤だ」
| 無門曰く、洞山老人、些か蚌蛤禅を参得す。纔かに両片を開けば、肝腸を露出す。然も是の如しと雖も、且く道え、甚れの処に向かって洞山を見るや。 |
無門は言う。洞山老人は、少しばかりハマグリの禅を身につけていた。ほんの少し殻を開いただけで、その腹の中身をすっかり見せてしまった。とはいうものの、さて言ってみよ。お前たちはどこに洞山を見るのか。
| 頌に曰く、麻三斤を突出し、言は親にして意は更に親し。来たりて是非を説く者は、便ち是れ是非の人。 |
無門は詠う。麻三斤とずばり言い放った。その言葉は直接的だが、その心意はさらに直接的である。ところが、あれこれ正しいだの間違っているだの論じ始める者は、その時点で是非分別に囚われた人間なのだ。
解説
洞山三斤（とうざんさんきん）の公案は、仏（悟り・真理）を観念や特別な存在として遠くに求める思考を即座に打ち砕き、目の前の具体的な事実・現実に没頭することを表しています。要点は以下の通りです。
- 観念的な仏（真理）の否定と日常の現実：
修行僧の「仏とは何でしょうか」という抽象的な問いに対し、洞山はその時目に入った「麻の重さ三斤」とだけ答えました。「仏」とは崇高な概念や言葉の説明の中にあるのではなく、今・ここにある具体的なモノ・事実そのものに他ならないことを示しています。 - 思慮分別（是非）の超越：
「なぜ麻三斤なのか」「どういう比喩か」と頭で解釈しようとした瞬間に、真理から遠ざかります。頌で「理屈を論じる者こそが、迷いの中にいる人だ」と詠む通り、言葉の解釈を挟まず「麻三斤」という提示そのものを直下で受け止めることの大切さを説いています。
十九 平常是道
| 南泉、趙州の問うに因って「如何なるか是れ道」。泉云く「平常心是れ道」。州云く「還た趣向すべきや否や」。泉云く「擬向すれば即ち乖く」。州云く「擬せずんば、争でか是れ道なるを知らん」。泉云く「道は知に属せず。不知にも属せず。知は是れ妄覚。不知は是れ無記。若し真に不擬の道に達せば、猶お太虚の廓然として洞豁たるが如し。豈に強いて是非す可けんや」。州、言下に頓悟す。 |
趙州が南泉に尋ねた。「道とは何でしょうか」。南泉は答えた。「平常心こそが道である」。趙州はさらに尋ねた。「では、それに向かって修行し、目指すべきなのでしょうか」。南泉は言った。「目指そうとした瞬間に、すでに道から外れている」。趙州は言った。「目指さないなら、どうしてそれが道だと分かるのでしょう」。南泉は言った。「道は知ることに属さない。また知らないことにも属さない。知るというのは妄想による理解であり、知らないというのは無感覚な無知である。もし本当に求めようとしない道に達すれば、それは大空のように広々として、何ものにも妨げられない。どうして無理に正しいとか間違っているとか論じる必要があろうか」。これを聞いて、趙州はその場で大悟した。
| 無門曰く、南泉、趙州に発問せられて、直に瓦解氷消して分疏不下す。趙州、縦饒い悟り去るとも、更に三十年参じて始めて得たり。 |
無門は、頓悟したことは認める。だがその悟りが趙州その人になるまで、三十年かかった。と言うのです。
| 春には百花有り、秋には月有り。夏には涼風有り、冬には雪有り。若し閑事の心頭に挂かる無くんば、便ち是れ人間の好時節。 |
春には花が咲き、秋には月が輝く。夏には涼しい風が吹き、冬には雪が降る。もし余計なことが心に引っ掛かっていなければ、その時その時が人生の最もよい季節である。
解説
平常是道（びょうじょうぜどう）の公案は、特別な道（悟り）を目指そうとするはからい（意識・知解）そのものを手放し、そのままの心の働き（平常心）こそが真理であることを示しています。要点は以下の通りです。
- 求めようとする心（擬向）が真理から遠ざける:
「悟りとは何か」と尋ねる趙州に対し、南泉は「普段のありのままの心こそが道だ」と答えました。しかし、「その道に近づこう・獲得しよう」と意識した瞬間に、すでに現実からズレてしまいます。 - 知る（分別）も知らない（無自覚）も超えた大空の心:
頭で理解する「知」は妄想であり、何も考えない「不知」は単なる無気力にすぎません。これら二元論的な計らいを完全に手放したとき、心は大空のように晴れ渡り、善悪や是非の区別を超えた真実そのものが現れます。
頌の「春に百花あり秋に月あり、夏に涼風あり冬に雪あり、若し閑事の心頭に掛かる無くんば、便ち是れ人間の好時節」の通り、余計な迷いや執着を心から取り払えば、四季折々の移ろいや日常のすべてがそのまま最高の悟りの世界であることを説いています。
二十 大力量人
| 松源和尚云く「大力量人、因甚ぞ脚を抬げて起こさざる」。又云く「開口は舌頭の上に在らず」 |
松源和尚が言った。「大いなる力を備えた人なのに、なぜ足を持ち上げることができないのか」。さらに言った。「口を開いて語ることは、舌の上にあるのではない」
| 無門曰く。松源は謂うべし、腸を傾け腹を倒しまにす、と。只是人の承当するを欠く。縦い饒し直下に承当すとも、正に好し、無門の処に来たって痛棒を喫せしむるに。何故ぞ。聾。聻。真金を識らんと要せば、火裏に看よ。 |
無門は言う。松源は、まさに腹の底をひっくり返し、内臓までもさらけ出すほど、余すところなく真意を示していると言える。しかし、それを本当に受け止める者がいない。たとえ、「分かった」とその場で受け取ったつもりになったとしても、そんな者はちょうどよい、私のところへ来れば、
痛い棒を一発食らわせてやろう。なぜか。聞こえていないからだ。さあ、聞け。本物の金かどうか見分けたければ、火の中に入れて確かめよ。
| 頌に曰く、脚を抬げて香水海を踏み翻し、頭を低れて四禅天を俯視す。一箇の渾身、著く処無し。請う、一句を続げよ。 |
無門は詩にいう。足をひとたび上げれば、香水海を踏み返してしまう。頭を少し下げれば、四禅天を見下ろしている。まるごとのこの身は、どこにもとどまり着くところがない。さあ、このあとをどう続けるか。
解説
大力量人（だいりきりょうにん）の公案は、人間が本来備えている無限の主体性（真の自己）の巨大さと、それに自覚的に目覚めて引き受けることの厳しさを表しています。要点は以下の通りです。
- 絶対の主体性と踏み出せなさの逆説：
全宇宙を覆い尽くすほどの偉大な力量を持つ人が、なぜ一歩も足を持ち上げられないのかという問いです。これは、無限の自由や可能性を持ちながら、かえって自らの観念や分別に縛られて一歩も動けない人間の矛盾を突くと同時に、個別具体的な相対の枠を完全に超越している絶対の境地を示しています。 - 頭での理解を超えた全身での引き受け（承当）：
無門が「本物の金かどうかは火に入れて試せ」と突き放すように、頭の中で自分は無限の存在だと理屈で理解しただけでは通用しません。厳しい現実や試練の真っ只中で、言葉や理屈を超えた生きた働きとしてそれを体現できるかどうかが問われています。
頌の「大宇宙をも蹴りひっくり返すほど巨大でありながら、その全身を置く場所すらどこにもない」にある通り、言葉や空間の枠に収まりきらない絶対の自己の壮大さを突きつけ、最後の「さあ、お前ならどう答えるか」と読者自身の応答を迫っています。
二十一 雲門屎橛
| 雲門、因みに僧の問う「如何なるか是れ仏」。門云く「乾屎橛」 |
ある僧が雲門に尋ねた。「仏とは何でしょうか」。雲門は答えた。「乾いた糞かき棒だ」
| 無門曰く。雲門は謂うべし、家貧しくして素食を辨ずること難く、事忙しくして草書に及ばず。動もすれば便ち屎橛を将ち来たりて、門を撐え戸を拄く。仏法の興衰見るべし。 |
無門は言う。雲門という人は、家が貧しくて精進料理を用意することもできず、忙しすぎて達筆な草書を書く暇もないようなものだ。何かというと、すぐに「乾屎橛」を持ち出してきて、門の支えや戸の突っ張り棒のように使う。これを見れば、仏法の盛衰も分かるというものだ。
| 頌に曰く、閃電の光、擊石の火。眼を眨き得れば、已に蹉過す。 |
無門は詩にいう。稲妻の光のように。火打石を打ったときの火花のように。ひとたびまばたきをしたなら、もうすでに見失っている。
解説
雲門屎橛（うんもんしけつ）の公案は、清浄で神聖な仏と不浄で汚らわしいものという二元論的な価値判断（分別心）を完全に打ち砕き、あらゆる存在の根底にある絶対平等な真理を表しています。要点は以下の通りです。
- 聖俗・浄穢の二元論の破砕：
「究極の真理とは何か」という問いに対し、雲門は最も汚らわしい日常の道具である「乾いた糞かきべら」と言い放ちました。尊いもの・美しいものの中に仏があるという人間の固定観念や価値観を粉砕し、清浄も不浄も超えたところにこそ真の仏性があることを突きつけています。 - 一瞬の直観と分別心の放棄：
無門が「貧乏な家で粗末な食事しか出せないように」と評した通り、「なぜ乾屎橛が仏なのか」と頭で理屈を考えた瞬間に真理を見失います。価値判断を挟まず、目の前の事実そのものを稲妻のような直観で受け止めることの重要性を示しています。
二十二 迦葉剎竿
| 迦葉、阿難の問うに因って云く「世尊、金襴の袈裟を伝うるの外、別に何物をか伝えたまいし」。葉、喚んで云く「阿難」。難、応諾す。葉云く「門前の刹竿を倒却し著け」 |
阿難が迦葉に尋ねた。「お釈迦さまは、金襴の袈裟をお伝えになったほかに、いったい何を伝えられたのでしょうか」。迦葉は阿難を呼んだ。「阿難」。阿難は答えた。「はい」。すると迦葉は言った。「門前の刹竿を倒しておけ」
| 無門曰く、若し者裏に向かって一転語を下し得れば、親切に便ち霊山一会、儼然として未だ散ぜざるを見る。其れ或いは未だ然らずんば、毘婆尸仏、早くより心を留むるも、直ちに今に至るまで妙を得ず。 |
無門は言う。もしこの公案のところで、的確なひと言を言い当てることができれば、釈尊が霊鷲山で説法したあの法会が、今なお厳然として終わることなく続いていることを、身近に、ありありと見るだろう。もしそうでなければ、遠い昔の毘婆尸仏ですら、早くからこの問題に心を向けていたが、今日に至るまでその妙処を会得できないままである。
| 頌に曰く、問う処、何如ぞ答うる処の親しきに如かん。幾人か此に於いて眼に筋を生ず。兄呼び弟応じて家醜を揚ぐ。陰陽に属せず、別に是れ春。 |
問いそのものよりも、答えとして現れたところの方がはるかに親切である。しかし多くの人は、
ここで目をこらし過ぎてかえって見失ってしまう。兄が呼び、弟が応じる。そのありふれたやり取りの中に、家の秘密をさらけ出している。それは陰陽や理屈の世界には属さない、別天地の春なのである。
解説
迦葉刹竿（かしょうせつかん）の公案は、言葉や形式を超えた「以心伝心」の真髄と、師弟の呼吸がピタリと合う「今の瞬間の生き生きとした働き」そのものが真理であることを示しています。要点は以下の通りです。
- 外的な形式や特別な教えの否定：
阿難が「釈尊から伝わる特別な教えは何か」と知識のように尋ねたのに対し、迦葉は「阿難よ」と呼びかけました。阿難が「はい」と無心に応じたその瞬間こそが、すでに完全な真理の現れであり、形式や外的な目印に頼る必要はないという意味を込めて「門前の旗竿を倒してしまえ」と命じました。 - 問いと答えの二元を超えた一体の働き：
頌に「問う処は何ぞ答うる処の親しきに如かん」「兄呼び弟応じて家醜を揚ぐ」とある通り、真理を何か特別なモノとして外に探す問いよりも、呼ばれて無心に応答する生きた現実そのものに、二元論（陰陽）を超えた禅の真髄が露呈していることを示しています。
二十三 不思善惡
| 六祖、明上座に因る。趁いて大庾嶺に至る。祖、明の至るを見て、即ち衣鉢（えはつ）を石上に擲げて云く「此の衣は信を表す。力をもって争うべけんや。君の将ち去るに任す」。明、遂にこれを挙ぐるに、山の如くにして動かず。踟躕し悚慄す。明曰く「我れは来たって法を求むるなり。衣の為にあらず。願わくは行者、開示したまえ」。祖云く「善を思わず、悪を思わず、正与麼の時、那箇か是れ明上座の本来の面目」。明、当下に大悟す。遍体汗流れ、泣涙作礼し、問うて曰く「上来の密語密意の外に、還更に意旨有りや」。祖曰く「我れ今、汝の為に説く者は、即ち密に非ざるなり。汝若し自己の面目を返照せば、密は却って汝の辺に在り」。明云く「某甲、黄梅に在りて衆に随うと雖も、実に未だ自己の面目を省せず。今、指授して入処を蒙ること、人の水を飲みて冷暖を自ら知るが如し。今より行者は即ち某甲の師なり」。祖云く「汝、若し是の如くならば、則ち吾れと汝とは同じく黄梅を師とす。善く自ら護持せよ」 |
慧能が黄梅を去ると、僧の慧明が後を追い、大庾嶺までやって来た。慧能は慧明が来るのを見ると、衣と鉢を岩の上に置いて言った。「この衣は法の伝承を表す印にすぎない。力ずくで奪い合うようなものではない。欲しければ持って行きなさい」。慧明は持ち上げようとしたが、山のように重く、少しも動かなかった。彼はためらい、恐れを覚えた。そして言った。「私は法を求めて来たのであって、衣を求めて来たのではありません。どうかお教えください」。慧能は言った。「善も思わず、悪も思わない。そのような時、どれが明上座、お前の本来の面目であるか」。その言葉を聞いた瞬間、慧明は大悟した。
全身に汗が流れ、涙を流して礼拝し、さらに尋ねた。「今のお言葉のほかに、まだ秘密の教えがあるのでしょうか」。慧能は答えた。「私が今語ったことは、秘密でも何でもない。もし自分自身の本来の姿を振り返って見れば、その秘密はお前自身の中にある」。慧明は言った。「私は黄梅で長く修行してきましたが、自分の本来の姿を本当に知ることはありませんでした。今こうして教えを受け、その入り口を示していただきました。それは、水を飲んだ者だけがその冷たさや温かさを知るようなものです。今日からあなたこそ私の師です」。慧能は言った。「もし本当にそのように理解したなら、私とお前はともに黄梅和尚を師とする兄弟弟子である。これからはよく自らこの法を守り育てなさい」
| 無門曰く、六祖は謂うべし、是の事、急家より出で、老婆心切なりと。譬えば新たなる荔支の殻を剝き、核を去って、爾の口裏に送り在くるが如し。只だ爾が一嚥するを要するのみ。 |
六祖慧能は、このことについては実に切羽詰まった思いで人を導き、老婆のように親切心を尽くしている。それはちょうど、採れたばかりのライチの皮をむき、種まで取り除いて、その実をそのままお前の口へ入れてやるようなものだ。あとは、お前が一口飲み込むだけなのである。
| 頌に曰く、描けども成らず、画けども就らず。讃えても及ばず、生受することを休めよ。本来の面目、蔵る処無し。世界壊るる時も、渠は朽ちず。 |
無門は詩にいう。どんなに描こうとしても描ききれず、どんな絵にも表すことはできない。どれほど称賛しても言い尽くせない。頭で理解しようとすることもやめなさい。本来の面目は、どこにも隠れることはない。世界そのものが滅びる時が来ても、それだけは決して朽ちることはない。
解説
不思善悪（ふしぜんあく）の公案は、善悪・正誤といった二元論的な価値判断（分別心）をすべて手放したその瞬間に立ち現れる、ありのままの真実の自己（本来の面目）を表しています。要点は以下の通りです。
- 二元論的思考（善悪の分別）の停止：
「善を思わず、悪を思わず、まさにそのような時、どれがお前の本来の姿か」という六祖慧能の問いかけは、頭で考える相対的な比較や判断を一切止めた無分別の純粋な今に立ち返らせることで、概念以前の真実の自己に直接気づかせるものです。 - 外に求める秘密の教えの否定と自覚（冷暖自知）：
悟りや秘伝は言葉として外から与えられるものではなく、自己の内に振り返って初めて実感されるものです。明上座が「水を飲んで冷たいか温かいかを自ら知るようなもの」と悟った通り、体験的・主体的な自覚の重要性を説いています。
頌の「描き成さず画き就らず……世界壊るる時も渠は朽ちず」にある通り、言葉や絵では決して表現できない「本来の面目」は、一切の執着を離れた今ここに不滅の真実として存在していることを示しています。
二十四 離卻語言
| 風穴和尚、僧の問うに因る「語・黙、離微に渉る。如何が通じて犯さざらん」。穴云く「長に憶う、江南三月の裏。鷓鴣の啼く処、百花香し」 |
ある僧が風穴和尚に尋ねた。「言葉を語ることも、沈黙することも、ともに微妙な執着に関わってしまいます。では、どうすればそのどちらにもとらわれず、自由自在でいられるのでしょうか」。風穴は答えた。「私はいつも思い出す。江南の三月。鷓鴣（シャコ）が鳴くところには、あたり一面に花の香りが満ちている」
| 無門曰く、風穴の機は掣電の如し。路を得れば便ち行く。爭奈坐前の人、舌頭断えず。若し者裏に向かって親切に見得せば、自ら出身の路有らん。且く語言三昧を離却して、一句を道い将ち来たれ。 |
無門は言う。風穴の機鋒は、稲妻が走るように鋭い。道が開けたと見るや、ためらうことなくそのまま進んでしまう。しかし困ったことに、目の前の人は舌が止まらない。あれこれ理屈をこね続けてしまう。もしこの公案の真意を身近に、はっきりと見抜くことができれば、自ずから迷いを脱する道が開けるだろう。さあ、言葉という境地さえも捨て去って、一句持って来てみよ。
| 頌に曰く、風骨を露わさざる句、未だ語らざるに先だちて分付す。歩を進めて口喃喃たれば、君が大いに罔措するを知る。 |
無門は詩にいう。真の気骨をあらわにしない一句こそ、まだ語る前に、すでにすべてを伝えている。ところが一歩踏み出して、口であれこれ語り始めた途端、お前はきっと大いに戸惑い、本質を見失ってしまうだろう。
解説
離却語言（りきゃくごごん）の公案は、語るか・黙るかという二元論的なジレンマ（理屈の袋小路）を、理屈ではなく目の前の生き生きとした風景・現実そのものによって一気に突破することを表しています。要点は以下の通りです。
- 二元論の袋小路の超越：
「言葉で表現すれば真実から離れ、沈黙を守れば真理の微細な働きが隠れてしまう」というジレンマに対し、風穴は論理で答えるのではなく、「いつも思い出すのは江南の三月の景色、鷓鴣が鳴くところに百花が香っている」という理屈を超えた具体的な春の情景を突きつけました。 - 言葉（概念）に頼らない直観的な自己表現：
無門が「古い詩の引用に頼っているが、言葉の遊びを離れて自分の言葉で言ってみよ」と迫るように、先人の言葉や論理の枠組みを借りるのではなく、今・ここの生命の躍動そのものとして真理を体現する（出身之路）ことの大切さを示しています。
頌の「風骨を露わさざる句、未だ語らざるに先ず分付す」の通り、理屈や議論を組み立てる以前の、ありのままの自然や生命の輝きの中にすでに真理が完全に示されていることを説いています。
